罗兰·费希尔

乌托邦世界观史撮要

“一幅没有乌托邦景色

的世界地图根本不值得一

瞧,因为它舍弃了人类永

远向往的境域。”

奥斯卡·王尔德

“越是极目展望前景,遥

远未来的幻像越是酷似

神话中往昔的黄金时代。”

约翰·科恩

人注定是(或者被选择为?)行进在臻于完美(或曰赎罪?)之路上的“空

缺环节”(半兽半人的),所以永远以这样或那样的方式需要乌托邦观的超验

色彩。惟其如此,对于本文列举的大部分论述虽然反映了今天的世界观,却

直率地或比较审慎地表现出对乌托邦理想的关注,就丝毫也不会感到吃惊

了。同样,描述乌托邦观的起源及闪回式地反映乌托邦观的历史的尝试,也

是颇有价值的。

乔治·奥韦尔(1970年)将乌托邦观定义为“仿佛萦绕着人类想象力的

本文译者:陆象淦关于正义社会的梦想:一切时代无不具有的不可根绝的梦想,不论人们称之

为天国或无阶级社会,抑或是否将其设想为我们蜕化之前曾经存在过的黄

金时代”。作为想象力结构,24个半世纪以来它几乎没有改变过。近2500年

来的所有乌托邦,难道不就是柏拉图的(理想国》的单纯脚注吗?

否!事实上,柏拉图也是后来者:乌托邦的论证应上溯至最早的希腊人

著述。早在赫西奥德的(工作与时日》一书中(写于公元前7世纪初),我们实

际上就可以发现关于黄金时代的最初的典型描绘;在这个克洛诺斯王国的

令人伤悼的、业已结束的时代里,人们“像神明一样生活着,心里无忧无虑,

既没有繁重的劳动,也没有痛苦”。黄金时代田园诗般的至善至美,在维吉尔

和奥维德的作品中变成了萨图恩(罗马人的克洛诺斯)的失乐园,而重新出

现于乡土的朴实无华王国一典范式的阿卡迪亚。奥维德在其《变形记》第

一部中所描绘的那种阿卡迪亚田园诗,至今以反对都市化(后来则是反对工

业化)的幻想形式,再现于一系列作者的著述之中。因此,卢梭的(论人间不

平等的起源和基础》乃是阿卡迪亚式的朴素的对立面,抨击那些在凡尔赛宫

花园里态意淫乐的法国弄臣们的穷奢极欲。

蒙田用他的阿卡迪亚观点来反对柏拉图的古典的乌托邦主义传统,从

而证明了古代世界创意的丰富性;古代世界不仅能把黄金时代和阿卡迪亚

树立为符合人的意愿的目标,而且同时开创了另一个传统;如果对照一下,

这另一个传统同样也是乌托邦的:建立理想城邦的乌托邦计划。原始的希腊

传统已经表现出对于半神话人物一雅典的梭伦和斯巴达的利库尔戈斯的

崇拜,他们分别是两个城邦一国家的奠基者和立法者。梭伦和利库尔戈斯成

为后世乌托邦君主的原型。无论是托马斯·莫尔的(乌托邦》中的国王乌托普

斯和康帕内拉(太阳城》中的索尔,抑或培根的(新大西岛)中的国王索拉蒙

纳,皆源于此。

可以确凿无疑地说,正是通过在欧洲文艺复兴时代同其他一些希腊著

述一起重新被发现的柏拉图的(理想国》,古希腊的理想城邦才对西方的乌

托邦思想产生了最为强大的影响。按照莫尔的本意,他的(乌托邦》在某些方

面是(理想国)的延伸,实现了苏格拉底在(蒂迈欧》中表达的愿望,即试图使

抽象的“理想国”得到具体体现。400年之后,H.G.威尔斯又遵循柏拉图的

例子构造了他的“近代乌托邦”,广泛地采用了柏拉图所确立的大框架。不过,就某些方面而言,在建筑学的(所有艺术中最具空想色彩的)乌托邦中,

柏拉图的影响最为直接。刘易斯·芒福德说:“最早的乌托邦乃是城市本身”。

在阿尔贝蒂、菲拉雷特、费朗切斯科一迪乔治和伦纳德的雄心勃勃的城市设

计中,在罗马建筑师维特鲁威的著述中,揉合了柏拉图的观念,试图把柏拉

图的“理想国”变为一个石建的物质复本。同样,康帕内拉的“太阳城”分为七

个同心圆,而四条大道贯穿其间,从中心圣殿一政治权力和精神权力中枢

呈放射形直达四个城门。康帕内拉将城市当做揉合的科学和知识的杰出观

点,清楚地表明建筑学的乌托邦在某些方面希望比柏拉图本人走得更远。这

种乌托邦观点的某些因素至今仍然缠绕于建筑师和城市设计师们脑际。朗

方提出的华盛顿新城一新兴的美利坚国家首都的设计计划即表明了这一

点,它们植根于启蒙运动的古典主义和理性主义,而新兴的美利坚国家本身

就是革命的创造,就是乌托邦。这一因素还明确而淋漓尽致地再现于利比西

埃的著作和他为“明天的城市”一“光辉城”制作的蓝图;这也许是所有建

筑设计中最富乌托邦色彩的,而且从其通过组合有机地创造“一个在信仰和

行动基础上团结起来的单一社会”的期望来说,成为具有最纯粹的柏拉图色

彩的精神乌托邦(库马尔,1987年;第1章,注10)。

滥麟

如果回顾一下犹太教及其一神论的抽象的信仰观和行为观,那末就可

以发现耶稣一公元l世纪的享有殊誉的走方郎中、驱邪者和民间讲道者

一乃是促使犹太教进行乌托邦式改革的始作俑者。新的戒律一“爱众

人”和“爱上帝”一标志着诸如人类博爱(希腊的)和上帝仁慈(犹太人的)

等不同形式的信条的统一。如果我们把(旧约》看做一个开场白,那末《新

约》就是救世和成功的正剧;这正是公元3世纪的教会长老奥利金的观点;

奥利金设想(旧约)和《新约》两书之间存在着乌托邦式的历史继承性:(旧

约》只有作为基督教的序幕(但这并非是单纯的讽喻)才具有意义。如果没有

对(旧约)的这种解释上的改变,整个基督教的历史就会在各个方面一从

礼拜仪式到政治活动一有所不同。其言下之意是《新约)同样是可以改变

的,而我们可以将此视为宗教改革的原因之一(克莫德,1979年)。

历史继承性和乌托邦观念后来依然是一个强大的基本思潮,这种思潮

·

3在以持续的先启为标志的各种社会乌托邦中达到了鼎盛状态。其中最有影

响的乃是卡拉布里亚修士菲奥雷的约阿基姆(约公元1200年前后)的社会

乌托邦。约阿基姆本是西都会修士,后遁入菲奥雷的圣乔凡尼荒山之中,宣

称上帝的逐步自我启示包括三个阶段或位:第一种位是圣父;第二种位是圣

子,第三种即最后一种位是圣灵,也就是说用神秘的民主(既没有主也没有

教会的无阶级社会)来启迪众生。约阿基姆不是严格意义上的至福千年派,

教会也从来没有宣告他为异端;但他所鼓吹的学说后来被诸如托马斯·阂采

尔和托马斯·康帕内拉等众多信奉者用至福千年派的方式,解释为“永远的

福音”。

仰仗马乔里·里夫斯和沃里克·古尔德(1987年)的近著,今天我们能够

衡量19世纪革命的政治运动和知识分子运动在多大程度上打上了约阿基

姆的预言的奇异擅变的烙印,而且尤为奇特的是,其中居然还有13世纪方

济各会一个来自博尔戈·圣多尼诺的修道士杰拉尔多明显伪造的约阿基姆

著作的烙印。1254年,这个杰拉尔多在巴黎宣称,(旧约)和(新约)均已从此

过时,它们的权威性今后完全转归《第三约);他还借用(启示录》第14章第

6节的一句话,称(第三约)为(永远的福音》。翌年,杰拉尔多被打成异端,遭

终生监禁,他的书也很快被焚之一炬。

约阿基姆将三位一体的三者描述为不仅是神学的实在,而且也是历史

状态,这是一种冒险而又勇敢的革新,它显而易见贬低了基督(曼纽尔,1979

年),并将福音书重又置于达到“完全理智”(约阿基姆的原话)的尘世完美状

态的一个单纯序曲的地位,或者根据14世纪约阿基姆派的一首颂扬殉难教

皇泰莱斯福鲁斯的赞美诗的说法(转引自E.布洛赫著作,1959年,法译本

第2卷,第82页):“噢,充满活力的生活,甜蜜又可爱,永远难以忘怀”(O

v艺tavitazi、,己uzei:。tama占121:,:empermemora石111:)。只有修道士、“以精

神为生的人”才是第三种位的带队者,因为他们是作为圣灵的真正代表出现

的。在这方面笃信约阿基姆的预言的13和14世纪的方济各修士,否弃了教

皇、教阶、圣事、圣经和整个神学。他们要求过一种绝对清贫和低微的基督徒

生活,并将教会改变为圣灵的群体(库马尔,1987年)。事实上,各种不同的

修会和修道机构提供了一个能够控制包含在中世纪欧洲结构多元化中的基

本压力的环境。因此,就某种意义而言,路德的格言一“开放修道院,把全

4世界变成一座修道院”,完全可以在中世纪修会(西都会、本笃会等等)、异端

运动及其联系的发展中找到先例,而且有时是极其重要的先例(艾森斯塔

德,1990年)。当约阿基姆选择把修道士当做新世纪的带队者和使者时,他


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